María Arias Urtado
Lima-Perú
INTRODUCCIÓN
La obra
teológica de Sergio Fuster (Argentina, 1965) no se ubica de forma clara dentro
de una corriente teológica “clásica” establecida —digamos, no es teología
sistemática confesional tradicional ni pertenece de modo puro a una de las
escuelas teológicas dominantes (católica, evangélica, liberal, ortodoxa, etc.).
Más bien, su enfoque es ecuménico-crítico,
fenomenológico y comparativo, con matices filosóficos y psicológicos. Sin
embargo, entiende a la religión fundamentalmente como un fenómeno humano antes que como un
conjunto de dogmas o normas institucionales.
Para ello
estudia religiones antiguas (egipcia, sumeria, hebreas, etc.), tradiciones
orientales (hinduismo y budismo), misticismo, experiencias religiosas, mitos de
redención, espiritualidad universal — más allá de los marcos confesionales
particulares como búsqueda de sentido humano. Propone
una “psico-teología”: usa hermenéutica bíblica junto con filosofía existencial
(influencias de pensadores como Heidegger, Sartre) y psicología profunda (psicoanálisis,
psicología transpersonal) para abordar la experiencia religiosa humana como
proceso existencial de sentido, trascendencia y liberación ante la finitud. Su
mirada es crítica hacia las formas institucionales rígidas de la religión: como
se señala en su novela-ensayo “La
sacerdotisa”, busca “la superación de la religión de las formas a través de
la mística en pro de la libertad espiritual”.
Por lo
tanto, podemos decir que su teología se enmarca dentro de una teología
filosófica, fenomenológica y comparativa de la religión — interesada
en lo simbólico, existencial y psicológico — más que en una corriente
confesional dogmática tradicional.
Uno de
los ejes centrales de su teología es la centralidad
de la experiencia humana, donde conceptos como la redención, la
liberación y la trascendencia no se entienden como premisas externas o
doctrinales, sino como procesos
internos de transformación y plenitud. En este sentido, los símbolos y
los mitos religiosos funcionan como un lenguaje
profundo, capaz de expresar dimensiones psicológicas, místicas y
espirituales de la existencia, y no meramente hechos históricos o literales.
Fuster
también se distancia de las formas rígidas de religiosidad institucional,
promoviendo una espiritualidad libre y
transformadora, que privilegia la vivencia auténtica sobre la formalidad
externa.
En cuanto
a sus influencias y afinidades, la obra de Fuster dialoga con diversas
corrientes y autores de la teología y la filosofía de la religión: comparte con
Mircea Eliade la valoración de
los símbolos y la dimensión universal de lo sagrado; con Paul Tillich, la comprensión de la
religión como experiencia existencial y profunda; con Rudolf Bultmann, la interpretación simbólica y la búsqueda de
sentido más allá de la literalidad de los mitos; y con Carl Jung y Joseph
Campbell, el análisis de los arquetipos, la psicología y la mitología
universal.
En
síntesis, la teología de Sergio Fuster se puede definir como existencial,
simbólica, comparativa y psicológica, centrada en la experiencia humana de lo trascendente
y orientada a la liberación y redención
interior, con una perspectiva crítica frente a las instituciones
religiosas y un enfoque ecuménico y universalista que trasciende tradiciones
particulares.
Analicemos
ahora algunas de sus obras capitales:
REDENCIÓN
Y LIBERACIÓN (2012)
Escrito
en el 2012 es un ensayo incipiente de
carácter teológico-comparativo. A pesar que sus primeros trabajos publicados
fueron exegéticos y más centrados en el estudio paleotestamentario y en el
contexto arqueológico del Cercano Oriente, con esta obra comienza una búsqueda
de un pensamiento propio e independiente a través del fenómeno de la religión
como vivencia total.
En “Redención y liberación” Fuster analiza
la experiencia de lo sagrado en tres momentos: religión de las formas, vivencia
mística extrema y esencia espiritual. Sostiene que estos tres
momentos se conectan con el mito de la redención (pecado original, muerte y
resurrección), presente, no solo en el cristianismo, sino también en muchas
mitologías de Oriente y Occidente. La “liberación” (que corresponde a la
estructura apocalíptica) para él no es
solo social, sino también existencial: liberarse de las formas religiosas para
alcanzar una espiritualidad más profunda.
EL
ESPÍRITU SIN TIEMPO (2013)
Es un
conjunto de conferencias y ensayos sobre la espiritualidad con un enfoque
filosófico. Tuvieron el sentido de reforzar lo tratado en “Redención y liberación” ya que, según dejó entrever el autor, no
logró explayarse suficientemente en el tema como le hubiese gustado.
Fuster
propone una “metafísica intempestiva”: el espíritu, según él, no está
condicionado por el tiempo, y eso abre otra forma de pensar la libertad, la
verdad y el amor. Explora también el lenguaje simbólico (mito, poesía) como vía
para entender lo espiritual, más allá de un discurso puramente racional. En su
reflexión hay influencias de filósofos occidentales (como Nietzsche, Heidegger
o Sartre) y tradiciones orientales (vedanta, yoga). Trata de hacer una
fenomenología de la meditación, la plegaria, la oración y la contemplación.
Como
definición de Dios habla que es la vida
como condición, pero donde se nuestra
esa vida es en los entes como condicionante,
encarnada, participa de ello. La espiritualidad pura solo deviene cuando se
supera la religión como forma. En este trabajo están casi ya todos los
lineamientos que abordará con mucha más complejidad en su obra capital “El campo de la trascendencia”.
Propone además un “contra-existencialismo”, una propuesta crítica explícita al
enfoque del Existencialismo y, a su vez, un intento de replantear lo
espiritual, la libertad y la existencia desde otra mirada. Dicho de otro modo:
mientras el existencialismo enfatiza la existencia individual, la libertad, la
responsabilidad personal, la angustia, la subjetividad y la construcción de
sentido en un mundo sin esencia dada, el “contra-existencialismo” de Fuster
apunta a una dimensión espiritual que trasciende estos parámetros. Asumir la finitud, la muerte, la
contingencia del ser —no como fuente de angustia, desesperación o vacío, sino
como contexto real que pone en relieve la unicidad, la originalidad, la
irrepetibilidad del individuo. Reconocer una dimensión espiritual que está
antes de la cultura, del tiempo, del lenguaje dogmático —una espiritualidad
esencial, atemporal, universal. Vivir una ética de la libertad, del respeto al
otro, de la dignidad del ser humano, no desde mandatos externos, sino desde una
conciencia interna de trascendencia. Decir que la espiritualidad es “atea”,
pero al mismo tiempo trascendental puede resultar paradójico. Él rechaza la
religión institucional, pero no niega el valor de lo espiritual. Al proponer
una espiritualidad que trasciende formas y culturas, corre el riesgo de
abstraerla demasiado: ¿cómo se concreta esa espiritualidad sin ritual, sin
comunidad, sin tradición? Esa pregunta puede ser crítica. Su rechazo al
existencialismo tradicional implica también renunciar a algunas de sus
herramientas poderosas —como la libertad, la responsabilidad, la idea de
sentido construible— lo que para algunos puede significar una pérdida del
dinamismo existencial.
EL CAMPO
DE LA TRASCENDENCIA (2016-2020, II Vols.)
Esta es una
de sus obras más ambiciosas. Y pretende que sea su aporte capital. Publicada
entre 2016 y 2020 alternativamente, con dos abultados tomos que superan las 700
páginas. Consiste en un tratado
de filosofía y psicología de la religión. Fuster reconstruye estructuras
teológicas clásicas y las proyecta en la psicología humana y las aplica durante
la existencia humana. Introduce la idea del “campo de la trascendencia”: dicho
campo no es un Dios-persona, sino un “espacio hipotético de sentido” que emerge
de la búsqueda humana para dar sentido a la finitud, la muerte y la crisis
existencial. Es la vida como
condición.
Con un
marco teórico filosófico-teológico, Fuster recurre a teólogos como Rudolf Bultmann y Oscar Cullmann para su interpretación
teológica. En filosofía existencial incluye a Heidegger y a Sartre
para reflexionar sobre el ser humano “arrojado al mundo” y su relación con la
nada. En psicología emplea psicoanálisis clásico (Freud, Rank, Lacan),
psicología profunda (Jung) y psicología transpersonal (Ken Wilber, Stanislav
Grof) para construir lo que llama un sistema psicológico “prepersonal”. Con
respecto a las tradiciones orientales también toma en cuenta filosofías como el
Vedanta y el yoga para integrar las experiencias místicas orientales con su
esquema teológico-psicológico.
Entre sus objetivos Fuster pretende explicar lo que él llama
“experiencia religiosa” en su estado más absoluto: no solo la religión
institucional, sino también las formas místicas, esotéricas, espirituales y
culturales. Propone una lectura teológica clásica de la redención (Adán-Cristo)
pero la lleva más allá de lo bíblico para aplicarla a la vida humana:
nacimiento, crisis, y especialmente la angustia de la muerte.
El concepto central es lo que llama “campo de la
trascendencia”. No se
trata de Dios en sentido clásico, ni de una consciencia cósmica. Más bien,
Fuster lo define como un “espacio hipotético de sentido” que el ser humano
construye. Como vida. Este campo es la base para integrar y dar sentido a las
diversas experiencias religiosas y místicas: sería el “terreno” donde el ser
humano busca lidiar con la angustia, especialmente de la posibilidad de la
muerte, y revertirla simbólicamente en una “alegría de la vida”. Así,
religiones universales (orientales y occidentales) serían interpretadas bajo
este mismo esquema: los mitos bíblicos (historia de la salvación.) adquieren un
nuevo significado existencial en la interpretación de Fuster.
Propuesta
psicoteológica: Fuster
no solo describe, sino que “propone” una interpretación nueva, un sistema que
combina lo teológico, lo filosófico y lo psicológico para captar lo sagrado
como experiencia humana. Partiendo de esa psicología “prepersonal”, él quiere
explicar cómo ciertos estados religiosos (misticismo, esoterismo, experiencias
profundas) se relacionan con la estructura psíquica del hombre, no solo con
Dios o con dogmas, sino con su propia constitución psico-existencial, no
obstante, deja la puerta abierta a la sensibilidad mística. También traduce los
mitos bíblicos a símbolos existenciales: la crucifixión, por ejemplo, no es
solo un hecho histórico, sino un símbolo para la “crucifixión del Yo”, algo que
hace eco psicológico y que puede acontecer en diversos planos tanto naturales
como espirituales.
Alcance
comparativo: Fuster
hace una hermenéutica de los dos testamentos de la Biblia, pero también dialoga
con tradiciones orientales (vedanta, yoga) para mostrar cómo distintas culturas
han abordado ese “campo de trascendencia”. La idea es encontrar un hilo común:
a pesar de las diferencias teológicas o mitológicas, muchas tradiciones
comparten estructuras simbólicas similares (caída, salvación, trascendencia). Tema
ya abordado primitivamente en su “Redención y liberación”.
Algunas implicaciones y críticas posibles
Antropología
existencial: Su
enfoque sugiere que la experiencia religiosa no es simplemente dar culto a un Ser
supremo, sino un fenómeno muy humano, vinculado con la finitud, la muerte, la
angustia.
Teología
no tradicional: Al
decir que el “campo de trascendencia” no es Dios per se, se aleja de algunas visiones teístas clásicas. Esto podría
generar debate entre teólogos más ortodoxos.
Psicologización
de lo sagrado:
Interpretar lo místico y lo religioso desde teorías psicológicas puede llevar a
que algunos consideren que “redujo” las experiencias espirituales a procesos psíquicos.
Por otro lado, este enfoque resulta muy potente para entender el significado
subjetivo de esas experiencias.
Universalismo
simbólico: Su
lectura “unificadora” (mitos bíblicos + filosofías orientales + profundidad
psicológica) puede ser vista como ambiciosa: no es sencillo demostrar que todos
esos sistemas sean “equivalentes” simbólicamente, aunque Fuster lo intenta con
rigor.
PASIÓN Y MUERTE DE LA HISTORIA (2022)
Fue una
obra publicada en 2022 y hay pocas reseñas. Sus libros extrañamente están fuera
del espectro editorial habitual y se maneja en publicaciones bajo demanda o
libros digitales. En este sentido es un escritor marginal. Basado en lo que
Fuster ha explicado en entrevistas y en su ficha de autor, estas son algunas de
las ideas centrales del libro:
El sentido de la obra
Lo que en “El
campo de la trascendencia” trató como individual y psico-espiritual, en
esta obra lo llevará a la historia humana y sus asincronías. La idea de muerte
y resurrección pasional lo entenderá como La “muerte de la historia”. Esta es una de las tesis clave del
libro y es que la historia, tal como la concebimos tradicionalmente, ha
“muerto”. Fuster ve que ya no hay una narrativa lineal, trascendente o
definitiva de la historia. Para él, la historia no es algo “externo y objetivo”
(como podría pensarse en algunas tradiciones marxistas), sino un discurso
construido: “la historia es una edificación colectiva y, desde luego,
subjetiva”. Fuster sugiere que en la era digital, con las redes sociales y la
comunicación instantánea, la multiplicidad de voces genera una dificultad para
concebir una “época” coherente o un relato común que atraviese la sociedad. Esa
fragmentación y fugacidad de la memoria colectiva llevan, según él, a algo así
como un “deceso de la historia”: los eventos pierden trascendencia, no se
inscriben en una gran narrativa que los trascienda.
Épocas,
globalizaciones y “acontecimientos absolutos”: Para justificar su tesis Fuster, que compara la
teología de la cruz con las globalizaciones, habla además de “acontecimientos
absolutos”: los define como hechos que marcan un antes y un después profundo,
una huella indeleble, casi como un trauma colectivo. Por contraste, también
menciona los “acontecimientos gravitacionales”: sucesos que no tienen un
impacto universal duradero, pero que ayudan a articular contexto y
circunstancia, como el viento alrededor del ojo de un huracán, según su
metáfora. Y esto lo relaciona comparativamente con la muerte y crucifixión de
Cristo, y con la “experiencia mística de la historia”, otras metáforas, esta
vez teológicas, para pensar el tiempo actual. Su preocupación es que en la
contemporaneidad muchos hechos no adquieren esa dimensión gravitacional que los
inscriba en una narrativa mayor porque la memoria colectiva es efímera,
fragmentaria. Señala que hubo tras grandes globalizaciones: la primera coincide
con la “Era axial” de Jaspers en el siglo V a.C., la segunda con el
Renacimiento siglo XIV y la tercera con la revolución industrial y tecnológica
contemporánea. Son “tres cruces” de la historia funcionan como calvarios que
anuncian la tormenta del deceso de la historia.
La
pérdida de verdad y la “mitopolítica”: Fuster considera que vivimos en una época en la
que la verdad se debilita: hay un fenómeno de “posverdad” donde las emociones,
creencias personales o de tribus ideológicas pesan más que los hechos
objetivos. Introduce el concepto de mitopolítica: cree que algunas
ideologías actuales tienen un carácter casi religioso. Líderes políticos o
movimientos de masas pueden funcionar como mitos colectivos, construyendo
verdades absolutas propias, generando tribalismos ideológicos. Esto puede
llevar a la cancelación del que piensa distinto, porque estas “verdades
míticas” se vuelven rígidas, ideológicas, no abiertas al diálogo.
Memoria,
poder y sujeto: Por
otra parte, la capacidad de “contar la historia” está vinculada al poder:
quienes tienen más capacidad de narrar y medios económicos y mediáticos para
hacerlo pueden imponer su versión o su visión. La hegemonía de la
digitalización genera una pérdida significativa del pensamiento crítico y la de
consciencia de tiempo. Además, advierte que sin una historia clara no hay un
sujeto visible fuerte: “sin sujeto no hay posibilidad que nuestra civilización
salga adelante”. Hay también una reflexión sobre la memoria: no solo como
relato de lo vivido, sino como construcción de sistemas de creencias,
religiones y mitos.
El rol de
la tecnología / ciencia: Para Fuster, la tecnología —especialmente Internet y las redes
sociales— tiene un rol ambivalente: puede fragmentar la historia pero también
crear nuevas “divinidades” como “El Dios digital”: “la técnica te hace creer
que es buena, que todo lo puede y que todo lo sabe”. También hay mención al transhumanismo: Fuster lo ve como una
ideología potencialmente peligrosa porque habla de “mejorar” al hombre mediante
la tecnología, y eso podría generar nuevas jerarquías ontológicas (humanos
superiores versus otros que no alcanzan ese estatus). Esa visión se conecta con
su crítica de la razón: en su análisis, la “diosa razón” (o la razón entendida
como algo absoluto) ha sido desafiada por la proliferación de creencias
emocionales o míticas y por la tecnificación de la vida.
Crítica
moral y filosófica: Fuster
no solo hace una reflexión teológica, sino también moral: hay una “decadencia
moral y filosófica” ante lo que él llama “des-habitación del sujeto”: el
individuo contemporáneo estaría cada vez menos arraigado en ideas fundantes, en
referentes éticos permanentes. Parte de su propuesta teológica es recuperar lo
bueno de la Ilustración (el racionalismo, el humanismo) sin caer en un
fanatismo tecnológico o un mito irracional: advierte que sin fundamento moral
fuerte, el mundo contemporáneo puede volverse muy frágil.
¿Para quién puede ser útil este libro?
Este, sin duda, puede ser una obra interesante para
teólogos y filósofos de la religión, ya que su análisis teológico es profundo y ofrece
una mirada crítica sobre cómo las religiones y las creencias funcionan hoy, en
la era digital, como estructuras míticas y políticas. Pero además para quienes estudian filosofía de la historia ya que
Fuster propone una mirada inusual: la “muerte de la historia” no solo como un
tema filosófico, sino con consecuencias teológicas (crucifixión) y
existenciales. También para académicos
de estudios culturales / sociología porque su reflexión sobre la memoria
colectiva, el poder narrativo y el papel de la tecnología conecta con debates
contemporáneos (posverdad, cancelación, redes sociales, transhumanismo). Y por
supuesto, para lectores que siguen “espiritualidades
no tradicionales”: personas que no necesariamente adhieren a una
religión institucional pero se preguntan por el sentido, por el mito, por la
trascendencia, pueden encontrar en su obra una reflexión provocadora.
Algunas críticas o puntos débiles posibles
Su tesis
sobre la “muerte de la historia” podría parecer pesimista o demasiado
grandilocuente: no todos estarán de acuerdo en que no hay narrativa histórica
coherente hoy. Al usar conceptos como “acontecimientos absolutos” y
“acontecimientos gravitacionales”, puede parecer que Fuster incorpora una
mezcla algo metafórica / simbólica que no se sostiene en datos históricos
convencionales —depende bastante de su interpretación teológica. Por su parte la
idea de “mitopolítica” y su crítica a las ideologías contemporáneas podrían
verse como un juicio moral fuerte, polémico para quienes defienden algunas de
esas ideologías. Su posición ante la tecnología y el transhumanismo puede
generar debate: no todos compartirán su visión negativa o de alerta.
La
relación que Sergio Fuster plantea entre globalización y experiencia
mística colectiva no está formulada por él en una sola tesis cerrada,
pero puede reconstruirse con bastante claridad a partir de las ideas presentes
en “El campo de la trascendencia” y “Pasión y muerte de la historia”.
Su pensamiento permite ver cómo ambos fenómenos se cruzan.
Tres niveles de análisis
A
continuación se explica la relación en tres niveles del pensamiento de Fuster:
1) sociocultural, 2) psicológico-existencial y 3) teológico-simbólico.
En
el primer nivel, el “Nivel sociocultural” se entiende a La globalización como
“unificación del espacio simbólico”. En la lectura de Fuster, la
globalización no es solamente un proceso económico o político. Es la creación
de un espacio cultural planetario, donde las narrativas
tradicionales (religiones, mitos, identidades nacionales) pierden exclusividad, circulan
símbolos, rituales, ideologías y espiritualidades de forma simultánea, y surge un
“campo” común donde diferentes experiencias de trascendencia se vuelven
accesibles a todos.
Ese
“mundo unificado” funciona como un gran receptáculo simbólico, un campo
global, que hace posible que experiencias antes locales se vuelvan
colectivas también a escala global. Por ejemplo: a) prácticas orientales (yoga,
meditación) integradas a Occidente; b) fenómenos de espiritualidad digital
(meditación guiada, rituales transmitidos en redes); c) movimientos globales
que se viven con intensidad casi religiosa (ecologismo apocalíptico,
mesianismos políticos, etc.). La globalización genera entonces disponibilidad inmediata de experiencias
místicas y de discursos trascendentes, generando un fenómeno cuasi
místico que atraviesa fronteras.
El
segundo nivel es el “Nivel psicológico-existencial”. La
globalización entonces intensifica la angustia y el vacío—condiciones de lo
místico en Fuster
En “El
campo de la trascendencia”, Fuster dice que la experiencia religiosa
profunda surge cuando el ser humano enfrenta la angustia
(especialmente la de la muerte), la fragmentación del yo y la pérdida
de sentido. La globalización, por su parte, al fragmentar la
identidad (por exceso de estímulos, discursos contradictorios, velocidad
digital, colapso de narrativas históricas), produce debilitamiento del relato
personal, sobrecarga simbólica,
incapacidad para inscribir la
experiencia en un tiempo histórico coherente y la sensación de simultaneidad sin dirección.
Es decir:
globalización → desarraigo → angustia → búsqueda de trascendencia.
En este
contexto, lo místico no aparece como “contacto con lo sagrado tradicional” ni
como liberación espiritual, sino como una respuesta psíquica globalizada al
vértigo emocional del mundo interconectado y como fenómeno de masas.
En el tercer nivel, el Nivel teológico-simbólico, La globalización
como productora de “misticismos colectivos”.
Esto es clave en Fuster. Él señala que en la cultura actual surgen fenómenos que funcionan
como religiones sin llamarse religiones: por ejemplo, movimientos
políticos identitarios, ideologías
de redención (tecnología, progreso, ambientalismo milenarista, nacionalismos,
feminismos, fundamentalismos religiosos),
fenómenos virales que generan sentimiento de comunión, y ritualidad digital cotidiana.
Estos
fenómenos conducen a una experiencia mística colectiva, en
el sentido de: adhesión emocional profunda, sensación de destino compartido, ritualización,
sacralización de símbolos, construcción de mitos (la “mitopolítica” de Fuster y
la relación de la “experiencia mística como total y liberadora” y su asincronía
con los “acontecimientos místicos globalizados colectivos como retorno a los
totalitarismos”), y pertenencia tribal de carácter religioso. La globalización multiplica
y amplifica estas dinámicas: lo que antes podía ser un culto local
hoy puede convertirse en una experiencia colectiva planetaria en horas.
Síntesis de su relación: Globalización → Crisis de sentido
→ Necesidad de trascendencia → Nuevas formas de mística colectiva
Comparación analítica entre “El campo de la trascendencia” y “Pasión y muerte de la historia”
Para
Fuster la globalización destruye la historia como relato lineal y totaliza todo
en un solo acontecimiento absoluto. Deja a los sujetos desarraigados, desorientados,
sin grandes narrativas y produce la pérdida amplifica la búsqueda de sentido
espiritual. En ese vacío emergen experiencias místicas globalizadas
(espirituales, políticas, ideológicas, tecnológicas). La globalización actúa
como “campo unificado” donde estas experiencias se contagian y expanden. O sea:
La globalización no elimina la mística; la deforma,
la democratiza, la acelera y la transforma en búsquedas totalitarias
colectivas.
A)Mística auténtica: Es la mística como experiencia existencial
profunda, vinculada a la angustia humana fundamental (especialmente
la angustia de la muerte y la reversión virtuosa en la búsqueda de vida o de Dios). La confrontación del yo
con su fragilidad. La apertura a algo que lo trasciende. También llamada
“espiritualidad perenne”.
En “El
campo de la trascendencia”, la mística auténtica no es solo
religiosa:
puede ser además cristiana, oriental, atea, existencial o secular.
Lo que la caracteriza es que transforma al sujeto: lo despoja,
lo descentra, lo hace humilde, lo abre a lo real. Cuyas características son las
siguientes: Es dada por “gracia” (no buscada por psicotécnicas). Desidentificación
del ego. Profundidad simbólica no utilitaria. Relación con el misterio, no con
el control volitivo. No exige fanatismos, sino entrega. Genera integración interior
y disminución del narcisismo. El yo no
queda reforzado sino purificado.
B) Mística ideológica: Es lo que Fuster detecta en Pasión
y muerte de la historia y llama mitopolítica a un fenómeno en el
que ideas políticas, tecnológicas o culturales adoptan funciones religiosas y
en su búsqueda inconsciente de la mistica d emasas conducen a distintos tipos
de totalitarismos. También llamada “espiritualidad volitiva”.
Ejemplos: Tribalismos ideológicos que
actúan como iglesias. Líderes políticos vividos como mesías. Ideologías que
prometen redención total (transhumanismo, nacionalismos, ambientalismo
apocalíptico, utopías tecnológicas, feminismos,
ecologías, etc.). Estados de comunión emocional colectiva (fanatismos,
cancelación, dogmatismos digitales). Esta mística no nace de la angustia
existencial sino de la búsqueda de identidad y control en
un mundo fragmentado hegemonizado con el poder.
Características: Refuerza el ego colectivo (“mi
grupo tiene la verdad”). Usa símbolos sacralizados para excluir al otro. Requiere
obediencia, no transformación interior. Opera por contagio emocional. No abre
al misterio sino a la certeza absoluta. El
yo no se trasciende, se endurece.
Diferencias entre
misticismo oriental y occidental (según Fuster)
Fuster no
simplifica, pero identifica grandes tendencias que usa como base para construir
su idea del “campo de trascendencia”.
A) Misticismo oriental: Utiliza como ejemplos al vedanta,
budismo, yoga y taoísmo, entre otros. Rasgos principales que Fuster
destaca son los siguientes: a) tienden a la disolución del yo; b) consideran
lo absoluto como unidad (Atman = Brahman, vacío budista, Tao); c) la
trascendencia es inmanente: ya está aquí; d) la práctica espiritual es
psicológica y corporal (meditación, respiración), e) la meta es la liberación
del sufrimiento y f) el tiempo es circular o ilusorio (paradigma
iluminativo).
Para
Fuster, estas tradiciones se acercan a lo que él llama consciencia transpersonal
o circular, trans o progresiva.
B) Misticismo occidental Utiliza ahora estos ejemplos:
cristianismo, judaísmo, islam, mística renana, mística apofática. Rasgos
principales: a) mantienen la distinción entre el yo y lo divino;
b) la trascendencia es vertical, no inmanente; c) el yo
es disuleto o se crucifica y luego renace transformado; d) el tiempo tiene
dirección (creación → caída → redención → consumación); e) la experiencia
mística pasa por la dolorosa transformación (noche
oscura, ascetismo); f) hay fuerte énfasis en la historia y el acontecimiento. Para
Fuster, el misticismo occidental expresa otro aspecto de la condición humana,
lo pre o consciencia prepersonal, regresivo hacia lo uterino: la
estructura que se mueve entre finitud y posibilidad de renacer.
C) Lo que hace Fuster: No elige entre ambos: los
integra como expresiones distintas del mismo “campo de trascendencia”.
Para él: Oriente revela la inmanencia absoluta del misterio iluminativo. Occidente
revela la tensión histórica y existencial del sujeto en la redención. Ambas
experiencias, al globalizarse, se entremezclan, creando fenómenos híbridos de
espiritualidad contemporánea, sin embargo, adhiere a la redención prepersonal y
psicológica sobre la transpersonal y colectiva.
Cómo se conecta la
experiencia mística con el colapso de las “épocas”
En “Pasión
y muerte de la historia”, Fuster sostiene que: La historia ya no
puede articular un relato común. Vivimos en “épocas”
definidas por un presente continuo, saturado de información. Las narrativas que
antes daban sentido (religiones tradicionales, Estado, nación, progreso) ya no
organizan las experiencias, sino que colectivizan totalitarismo sin reflexión e
intempestivos.
Esto
tiene consecuencias místicas: A) Se diluye el relato lineal del sentido.
Si ya no hay una “época”, tampoco hay una historia que nos contenga. Esto
provoca angustia, nihilismo y desorientación. La experiencia mística reaparece
como intento de suplir ese vacío. B) Lo colectivo necesita nuevos relatos
absolutos Ante la caída de las narrativas tradicionales, lo
colectivo inventa nuevos “misticismos”: idealizaciones políticas, identidades
cerradas, movimientos globales con lenguaje apocalíptico, religiones civiles
tecnológicas. Estos funcionan como sustitutos de la antigua narrativa histórica.
La globalización acelera el contagio místico: al caer las épocas, surge un
presente global donde los símbolos se multiplican, las emociones
se viralizan, los rituales se colectivizan digitalmente, y lo místico se vuelve una
experiencia social masiva. Por
lo tanto, el colapso de la historia abre el espacio a místicas
de masas.
Síntesis general: La mística auténtica transforma al yo;
en
cambio, la mística ideológica lo endurece. Oriente
tiende a la disolución del yo; Occidente
a la transformación histórica del yo; Fuster ve ambas como expresiones del
mismo campo trascendente. El
colapso de las “épocas” por la globalización deja un vacío narrativo; ese vacío
es llenado por nuevas experiencias místicas colectivas o totalitarismos mediáticos,
técnicos o políticos.
INTUICIONES
DE LO SAGRADO (2025)
Publicado más recientemente, reúne ensayos
sobre religiones africanas, asiáticas y americanas. Fuster estudia cómo
distintas tradiciones religiosas intuitivas viven lo sagrado, no solo desde su
dogma, sino desde su experiencia simbólica y cultural. Reflexiona también sobre
religiosidad popular, especialmente en América Latina, y cómo esa experiencia
contribuye a una teología más universal y plural.
LÍNEAS CENTRALES DE SU PENSAMIENTO TEOLÓGICO
Crítica a
las formas religiosas tradicionales: Fuster cree que muchas religiones están atrapadas
en sus estructuras históricas (“formas”), y propone una espiritualidad que
trasciende esas formas.
Religión
y psicología: Hay
demasiada integración entre la teología y la psicología (destacando lo
prepersonal e incluyendo lo transpersonal) en su obra.
Mito y
arquetipo: Recurre
al mito (redentor, apocalíptico) y a los arquetipos para interpretar la
historia humana y religiosa.
Trascendencia
no teísta: Su
“campo de la trascendencia” sugiere una forma de sentido espiritual que no se
reduce a un Dios como persona, sino como un horizonte de significado.
Ética del
sujeto espiritual: Para
Fuster, es clave reconstruir un sujeto espiritual con sentido frente a la
crisis contemporánea: sin sujeto no hay historia, según él.
Pluralismo
religioso: Tiene
una apertura a tradiciones diversas (Occidente, Oriente, África, América), no
solo para entenderlas, sino como parte de una búsqueda unificada de lo sagrado.
